El Aguila y el Sol, Conferencia Magistral de Adolfo Gilly por el Centenario de la Revolución

Cien Años de la Revolución Mèxicana

El águila y el sol (Genealogía de la rebelión, política de la revolución)

Adolfo Gilly */LAJORNADA

Un grupo de zapatistas muestra sus armas en Amecameca, estado de México, 1911 (Fotografía de Hugo Brehme). Tomada del libro México fotografía y revolución. Editado por Fundación Televisa

Soldados y sus familias se embarcan en Sonora para reunirse con las fuerzas villistas en Torreón, Coahuila, c. 1913 (fotógrafo desconocido). Tomada del libro México fotografía y revolución. Editado por Fundación Televisa

La entrada triunfal de zapatistas y villistas a la ciudad de México, el 6 de diciembre de 1914, único momento de la Revolución en que los jefes de ambos bandos coincidieron en una acción común. (Fotografía de Antonio Garduño). Tomada del libro México fotografía y revolución. Editado por Fundación Televisa

1. La repetición, o el eterno retorno de la revuelta

D

urante un siglo la historia de México fue una historia de revueltas y rebeliones campesinas enmarcadas por dos revoluciones: la revolución de Independencia en 1810, la Revolución Mexicana en 1910.

Hoy el México institucional celebra las dos revoluciones y sus cambios políticos. Olvida, oculta o deja en la penumbra del pasado a las rebeliones que les dieron cuerpo y destino. Éstas, a diferencia de las revoluciones y sus programas, no soñaban con instituciones y políticas. Nomás querían justicia.
Las dos revoluciones, a un siglo de distancia entre una y otra, fueron por supuesto diferentes. La de 1810 se proponía la independencia de México del poder colonial, cuando las guerras y las invasiones napoleónicas habían puesto en crisis a España y su inmenso imperio americano. La de 1910 se propuso en su inicio una trasformación democrática del régimen político. En éste la oligarquía terrateniente había consolidado su poder y su riqueza a través del despojo de tierras y aguas a las comunidades y pueblos agrarios y la inserción de México en el luciente mercado mundial de la Belle Époque.
Ambas revoluciones, cada una en su tiempo, cambiaron la estructura del Estado y sus instituciones políticas. Pero ambas preservaron intacta la fractura sobre la cual se había fundado México desde la Conquista: la línea de fractura racial que la República siempre se negó a reconocer en sus leyes, pero nunca abandonó en sus prácticas.
En uno de los lados de esa línea, el de abajo, se gestaron y organizaron las rebeliones sin las cuales ninguna revolución es posible. En el otro lado, el de arriba, se fueron formando los programas y las conspiraciones que llevaron a las rupturas en el régimen político que trasforman a las rebeliones en revoluciones.
Así México conoció en un siglo, entre 1810 y 1910, dos revoluciones. Pero después de la primera, entre ambas se sucedieron incontables rebeliones indígenas, grandes y pequeñas, todas ellas por antiguas demandas negadas por el régimen republicano: tierra, justicia, derechos y libertades; todas llevando en su núcleo una antigua demanda inmaterial: el fin de la humillación, la dignidad de cada uno y de todos como esencia de la relación humana.

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En su sustancia corporal la revolución de Independencia de 1810 había sido una extensa rebelión de los pueblos y comunidades indias en defensa de sus derechos comunales, su modo de existir y sus mundos de la vida, que las reformas borbónicas en el orden colonial les arrebataban desde la segunda mitad del siglo XVIII.

Así lo documentan tantos cuantos han excavado en los archivos las razones, los motivos y los modos de los pueblos insurrectos. Así lo dibujaba en un escorzo Octavio Paz, a la mitad del siglo XX, en El laberinto de la soledad:
La guerra de Independencia fue una guerra de clases y no se comprenderá bien su carácter si se ignora que, a diferencia de lo ocurrido en Suramérica, fue una revolución agraria en gestación.
El cambio resultante en la organización política del país –Independencia y República– pasó el poder a la nueva elite dominante criolla, blanca, culta y propietaria. Pero poco o nada cambió en el contenido y las formas de la dominación contra la cual se habían rebelado los pueblos indios y campesinos de México. El dominio criollo incluso desmanteló derechos consuetudinarios de los pueblos.¹ Poco o nada cambió, para los indios, en la sustancia de la humillación como rasgo constitutivo de la dominación racial de los antiguos y los nuevos señores de la tierra.
Aquí rebelión y revolución bifurcaron sus caminos, sus contenidos y sus significados.
El resultado fue que esa guerra de clases, esa revolución agraria en gestación, se prolongó a lo largo del siglo XIX en la lucha soterrada o abierta de los pueblos indios para defender sus tierras, sus mundos y sus vidas del despojo material y la opresión racial bajo el régimen republicano. Era una guerra india intermitente, dispersa, sin centro ni periferia, que a fines del siglo XIX se agudizó y en 1910 estalló en una nueva revolución agraria, la que se conoce como Revolución Mexicana.
Esta Revolución de 1910, tan diversa en sus inicios y en sus propósitos de aquella otra, la de Independencia, vivió la misma dicotomía. Pero ahora ésta se presentó nítida, aguda y encarnada en programas y ejércitos diferentes dentro de la revolución.
Una fue la rebelión de las comunidades y los campesinos del norte y del sur que se hizo revolución del pueblo en los ejércitos de Emiliano Zapata y de Pancho Villa. Otra fue la revolución política de los jefes y dirigentes liberales que culminó en la Constitución de 1917 y en los sucesivos gobiernos mexicanos desde 1920, una vez derrotados los campesinos en armas y absorbidas sus rebeldías radicales en reformas agrarias y democráticas legales.

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Las proclamas y los objetivos políticos de las elites dirigentes de las dos revoluciones eran también diferentes, tanto como lo era la nación que cada una de ellas imaginaba. Pero las acciones de las partidas de campesinos indios sublevadas al llamado de esas proclamas eran en cambio sorprendentemente similares. Un siglo después, los métodos de acción –el repertorio de confrontación, según el lenguaje de otros historiadores– se repetían.

Eric Van Young, en La otra rebelión,² describe el patrón de conducta de los rebeldes de la guerra de Independencia cuando tomaban una población:
Invariablemente echaban las mercancías a la calle o a la plaza para que la gente del pueblo se las llevara, dinero y ganado lo guardaban para sí, liberaban a los prisioneros de las cárceles y secuestraban a los españoles y a los oficiales blancos de la localidad.
Felipe Ávila, en Entre el porfiriato y la revolución, refiere lo que sucedió desde los inicios de la revolución mexicana, en 1911, en los territorios zapatistas:³
enfrentamientos armados, tomas de poblaciones, saqueos, quema de oficinas y archivos públicos, imposición de préstamos, liberación de presos y ejecución de autoridades, comerciantes, empleados de haciendas y fábricas, y de residentes extranjeros.
Esta violencia plebeya, como la llama Ávila, era descrita por la prensa de la época como violencia india. Aunque este uso del término indio venía cargado de contenido racista, en los hechos decían verdad: la revolución zapatista de 1911 en su raíz agraria, en la composición de su tropa y de sus dirigentes y en sus acciones era en lo esencial una revuelta de los indios, aun cuando en las proclamas y los programas de sus jefes nacionales la revolución iniciada en 1910 fuera una revolución política democrática.
Si a un siglo de distancia proclamas, programas y fines de los dirigentes de las revoluciones de 1810 y 1910 eran tan diversos, ¿de dónde viene la extraña repetición de los gestos y las acciones de los protagonistas de las dos rebeliones, los pueblos indios de México?
Es que las imaginaciones de aquellos jefes respondían a una política renovada con los tiempos y sus circunstancias, una política a la cual identificaban muchas veces con la palabra progreso. En cambio los modos de estos otros, su violencia plebeya, provenían de una genealogía trasmitida por las generaciones sucesivas como experiencia y como herencia inmaterial: sentimientos, maneras de estar juntos, imaginaciones, costumbre, mundos de la vida.
Los programas de las elites revolucionarias apuntaban hacia una sociedad y una organización política futuras. Los gestos, las acciones, los métodos de lucha de los pueblos indígenas respondían a los agravios, las humillaciones, los despojos sufridos por ellos y sus ancestros en el pasado y se nutrían de esas experiencias heredadas y repetidas hasta el presente de sus propias vidas.
La rebelión surge de ese pasado y de él toma sus razones, sus motivos y sus métodos. Es herencia y es genealogía. La revolución que resulta de ella derriba las antiguas instituciones y establece otras nuevas. Es programa y es política. Pueden los motivos de la rebelión no ser antagónicos con los objetivos políticos de la revolución. Son ciertamente diferentes. Esta diferencia tomó forma material en la Revolución Mexicana de 1910, cuando los ejércitos campesinos de Zapata y de Villa terminaron enfrentados armas en mano con el Ejército Constitucionalista.

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Cuando estalla una revolución, el momento de la rebelión es aquel que la cubre por completo, la llena de significados, se confunde con ella. El historiador entonces no se pregunta sólo qué pasó, sino cuál era el sentido de eso que había estado pasando. Son momentos que E. P. Thompson describió en un pasaje clásico acerca de las preguntas del historiador a esos pasados plebeyos sin registros:⁴

Estas cuestiones, cuando examinamos una cultura de costumbres, a menudo tienen que ver menos con los procesos y lógicas de cambio que con la recuperación de precedentes estados de conciencia y texturas de las relaciones sociales y domésticas. Tienen que ver menos con devenir que con ser. A medida que algunos de los principales actores de la historia se alejan de nuestra atención –los políticos, los pensadores, los empresarios, los generales– un inmenso reparto secundario, que creíamos eran tan sólo figurantes en el proceso, avanzan hasta ocupar todo el proscenio. Si sólo nos preocupa el devenir, entonces hay periodos completos de la historia en los cuales un entero sexo ha sido descuidado por los historiadores, porque las mujeres rara vez son vistas como actores de primer orden en la vida política, militar o incluso económica. Si nos preocupa el ser, la exclusión de las mujeres reduciría entonces la historia a futilidad.
Vista desde este mirador, la rebelión es una irrupción del ser dominado en el acontecer político de la dominación, en su devenir. Para acercarse a aquélla el historiador necesita mirar y considerar lo que con su hacer expresan los cuerpos antes que cuanto con su decir trasmiten las palabras. Ninguna proclama de las dos revoluciones decía de abrir las cárceles, repartir los víveres, quemar los archivos de la justicia y de la propiedad y ajusticiar a los odiados. Eso hicieron sin embargo en ambos casos los rebeldes. Al historiador no le toca juzgar si estuvo bien o estuvo mal, sino registrar que así fue como fue.
Develar esos momentos en la historia tiene que ver no sólo con registrar las ideas del conocer propias del tiempo y del lugar, sino también con indagar y recuperar los modos del hacer y del estar.
Aquellas ideas son ciertamente necesarias para organizar los objetivos de una revolución. Pero las formas, los lazos humanos y las imaginaciones a través de los cuales toma cuerpo esa organización vienen desde más atrás. Están en la memoria de los sublevados, en sus historias vividas y heredadas, en ese entramado que en los lugares de trabajo y de vida se trasmite de una generación a otra. Se trata de una historia de lugares y regiones y de los seres humanos que allí viven, trabajan, disfrutan y dan sentido a sus vidas.
Ese sentido es lo que E. P. Thompson nos propone indagar cuando nos dice que esos oscuros y verdaderos protagonistas de estas historias están preocupados por el ser antes que por el devenir. Es la sutil línea que, aun cuando sean partes de un mismo proceso histórico, distingue a la rebelión de la revolución.

2. El corte en el tiempo

La revuelta es un corte en el tiempo homogéneo de la historia, dice Walter Benjamin. Ella se nutre de la imagen de los antepasados oprimidos, no de la visión de los descendientes liberados. Los programas políticos proponen un futuro que será inaugurado por el devenir de la revolución. Pero la fuerza de la revuelta sin la cual ninguna revolución existe, proviene del cúmulo de despojos, agravios y humillaciones acumulados por las sucesivas generaciones. Forse una rabbia antica, generazioni senza nome, gli urlarono vendetta [Quizá una rabia antigua, generaciones innombrables, clamaron por venganza], decía una canción del italiano Francesco Guccini para explicar el sentido del gesto sin sentido de un maquinista ferroviario que a principios del siglo XX, allá en Bolonia, lanzó su locomotora loca contra un tren de lujo que corría en sentido opuesto. Teatros y estadios llenos de jóvenes coreaban esas estrofas en la Italia de los años setenta del siglo pasado.

La rebelión no habla del futuro, habla de la abolición de los agravios del pasado. Su violencia exasperada, en apariencia sin sentido y hasta a veces contraria a sus fines, viene de otro origen que las imaginaciones del porvenir. Viene de una interminable cadena de humillaciones y despojos, humillaciones propias y de los padres y de los abuelos. La revolución puede culminar en la Declaración de los Derechos del Hombre y ésta prolongarse en la proclama de Olympe de Gouges, pero la rebelión que la desencadena se iba organizando en aquellos ánimos de donde surgían los Cahiers de Doléances, los memoriales de agravios de la Revolución Francesa.

La revuelta quiere detener –o al menos interrumpir– el tiempo de la humillación y del desprecio. En sus Tesis sobre la historia, Walter Benjamin dibuja esta ruptura en una curiosa anécdota sobre la revolución de julio de 1830 en París:⁵
Concluido el primer día de combates, sucedió que al caer de la noche la multitud, al caer la oscuridad, en diferentes barrios de la ciudad y al mismo tiempo, comenzó a atacar los relojes. Un testigo, cuya percepción se debió tal vez al azar de las rimas, escribió:
¡Quién podría creerlo! Se dice que, en furia con la hora, / unos nuevos Josués, al pie de cada torre / tiroteaban cuadrantes para parar el día.
De ese corte en el tiempo homogéneo de la dominación reconocida y la obediencia aceptada puede resultar –o no– una revolución, un cambio en las leyes, las instituciones, la propiedad, las formas y los contenidos de la dominación misma. Tal ha sucedido en todas las revoluciones victoriosas: la francesa, la haitiana, la rusa, la china, la argelina, la vietnamita, la cubana, la boliviana, las dos revoluciones mexicanas.

Estos cambios vienen preparados por otros anteriores en las sociedades y se anuncian en los programas, las críticas y las actividades de las elites políticas. Pero no son esas elites, aun las radicales, las que dan cuerpo a la ruptura del antiguo orden y abren paso al nuevo. Son otros, los humillados y ofendidos, los protagonistas del acto material y corporal de la revuelta sin el cual no hay revolución sino, cuando más, cambio en el mando político establecido. Son aquellos a quienes la vida se les ha vuelto intolerable y para quienes la ruptura entre las elites –la del Antiguo Régimen y la revolucionaria– abre un espacio para irrumpir en el primer plano de la escena.

Tal vez en esa dicotomía espacial entre protagonistas y figurantes se encierra el secreto de lo que Benjamin, también en sus tesis, llamó una aporía fundamental:⁶

La historia de los oprimidos es un discontinuum. La tarea de la historia consiste en apoderarse de la tradición de los oprimidos. [...] El continuum de la historia es el de los opresores. Mientras la representación del continuum conduce a la nivelación, la del discontinuum está en la base de toda tradición auténtica. La conciencia de la discontinuidad histórica es propia de las clases revolucionarias en el momento de su acción.

Uno de los dirigentes de la revolución rusa de 1917, León Trotsky, desterrado desde 1929, pudo escribir su Historia de la revolución rusa, obra de escritor, protagonista, historiador y cronista de los acontecimientos. En el prólogo de este trabajo presentó su propia visión sobre la preservación de tradiciones del pasado en la génesis de las rupturas revolucionarias y sobre la relación entre la rebelión del pueblo y la política de sus dirigentes:⁷

Las masas no van a una revolución con un plan preconcebido de sociedad nueva, sino con un sentimiento claro de la imposibilidad de seguir soportando la sociedad vieja. Sólo el sector dirigente de su clase tiene un programa político, el cual, sin embargo, necesita todavía ser sometido a la prueba de los acontecimientos y a la aprobación de las masas. [...] Sólo estudiando los procesos políticos sobre las propias masas se alcanza a comprender el papel de los partidos y los caudillos, que en modo alguno queremos negar. Son un elemento, si no independiente, sí muy importante de este proceso. Sin una organización dirigente la energía de las masas se disiparía, como se disipa el vapor no contenido en una caldera. Pero sea como fuere, lo que impulsa el movimiento no es la caldera ni el pistón, sino el vapor.

Su propuesta para explicar el proceso es, entonces, guiarse primero por el hacer de los insurrectos y sólo después por el decir de sus dirigentes. La línea divisoria entre aquel hacer y este decir es la que separa también rebelión y revolución.

Aunque en la realidad aparezcan confundidas –no hay revolución sin rebelión, decíamos–, en la tarea del historiador es fundamental reconocer esa línea. No pocas historias de las revoluciones mexicanas son historias de las políticas de los dirigentes, incluidos los más radicales, antes que de los motivos profundos de los oprimidos para rebelarse y de cuáles fueron los sentimientos y los procesos en sus conciencias que los decidieron a correr los riesgos de una rebelión.

Aquélla es hoy la tendencia dominante en las conmemoraciones oficiales de las dos revoluciones mexicanas. Habla en ellas la voz y la memoria de las instituciones estatales, es decir, la voz del orden surgido de las revoluciones y no las múltiples voces de la ruptura del orden precedente que fue la esencia de cada una de esas rebeliones. Son relatos del “continuum de la historia”, diría Benjamin, y no de la discontinuidad histórica encarnada en las revoluciones. Así la conmemoración estatal de las revoluciones mexicanas se convierte en un discurso del poder y de sus instituciones, como si la tarea y la misión de las rebeliones hubiera sido la de fundar ese poder y no la de destruir los poderes antes dominantes.

En esos discursos la continuidad ocupa el lugar de la discontinuidad y la permanencia desplaza a la impermanencia que es la esencia misma de cada rebelión.

3. Un tiempo fuera del tiempo

Nadie puede ignorar los cambios en la economía, las modificaciones en las normas y formas de la dominación o las crisis y rupturas en las elites dominantes que pueden estar en el origen de cada rebelión. Pero una tarea es el estudio de sus causas y otra la investigación de las formas que toma, de cuanto sucede en el seno mismo de la rebelión, de aquellos modos de hacer y de sublevarse que se repiten y renuevan a través de los tiempos.

Una rebelión, una huelga, una ocupación de espacios físicos o simbólicos es un modo de estar juntos y entre iguales, libres del mando extraño, y de establecer el lazo solidario más allá de los lazos de sangre familiares y de los lazos de los intercambios mercantiles, incluido el vínculo salarial.

Los lazos de una rebelión vienen del pasado y se han establecido en las regiones del trabajo en común (plantación, barco, mina, hacienda, industria, estudio) o de la vida en común (aldea, pueblo, barrio, ciudad). Llevan consigo cierto orgullo de los lugares nuestros, esos que nosotros, los que ahora nos rebelamos, hicimos con nuestro trabajo y con nuestras vidas. Son los lugares donde se fue creando en el pasado el sentimiento de comunidad propio de toda rebelión. De ellos surgió la consigna de los Industrial Workers of the World: “An injury to one is an injury to all” - Un agravio a uno es un agravio a todos.

Ese sentimiento de comunidad, propio de la historia subalterna, tiene sus sitios sagrados y sus lugares simbólicos. Este orgullo de los lugares nuestros suele trasmitirse entre generaciones aunque no esté registrado en las historias. Pasa por las narraciones, las canciones, los relatos de los antiguos a los modernos y de los viejos a los jóvenes, aunque después modernos y jóvenes los adapten a sus nuevos usos. Pero en una fábrica, un barrio del trabajo, una aldea campesina, una comunidad indígena, en esa trasmisión los relatos del tiempo fuera del tiempo perduran y se renuevan como organizadores de los sentimientos.

De esas narraciones y de sus auras se nutrirán las futuras rebeliones, o protestas, o desafíos, aunque sus motivos y razones serán tan diferentes como los nuevos tiempos. Esas narraciones, sin embargo, tienen algo en común. Recuerdan, repiten, recrean aquellos momentos discontinuos en que se rompió la continuidad de la humillación impuesta por el poder a sus dominados, mucho más cuando ese poder se afirma en la línea de la distinción racial.

Por eso los relatos y los mitos de las rebeliones pasadas, en vez de registrar en primer lugar los cambios económicos destacados en tantas historias, recuerdan y celebran ante todo los momentos y los lugares de la ruptura de la humillación y del mundo puesto al revés. No es que aquéllos no importen. Es que son éstos los momentos míticos de la revuelta.

El triunfo de la Revolución se propone perpetuarlos. Pero ellos tienden a disolverse, aun cuando no desaparezcan del todo, en el nuevo orden que por necesidad establece la revolución triunfante. Si ese orden se congela en un puro mando autoritario o despótico, como ha sido recurrente en las revoluciones del siglo pasado, aquellos relatos y aquellos mitos vuelven a sus lugares subalternos y se recrean bajo nuevas e insólitas formas.

Esta distinción entre revolución y rebelión, aun cuando ambos acontecimientos se presentan confundidos, es capital para la tarea del historiador. Pues una revolución no es sólo lo que dicen los libros o lo que proponen los programas de sus dirigentes, sino sobre todo lo que hace el pueblo que se rebela.

La genealogía de este hacer es un objeto de estudio prioritario para el investigador de las revoluciones y rebeliones, sus programas políticos, sus acciones y sus imaginaciones.

4. El otro sol

En su manuscrito Sobre el concepto de historia, Walter Benjamin anotó esta tesis:⁸

La lucha de clases, que nunca deja de estar presente para el historiador formado en el pensamiento de Marx, es un enfrentamiento en torno a cosas toscas y materiales sin las cuales no pueden subsistir las cosas finas y elevadas. Sin embargo, sería un error pensar que, en la lucha entre las clases, estas últimas sólo aparecen como botín destinado al vencedor. Para nada es así, puesto que ellas se afirman precisamente en el corazón mismo de ese enfrentamiento. Allí aparecen y se mezclan entre sí tomando las formas de la fe, la valentía, la astucia, la perseverancia y la decisión. Y la irradiación de estas fuerzas, lejos de ser absorbida por la lucha misma, se prolonga en las profundidades del pasado humano. Toda victoria que alguna vez haya sido conquistada por los poderosos, aquéllas jamás han cesado de disputarla. Como esas flores que se mueven hacia el sol, las cosas pasadas, movidas por un heliotropismo misterioso, se vuelven hacia ese otro sol que está surgiendo en el horizonte de la historia. Nada hay menos visible que este cambio. Nada más importante, tampoco.

Revuelta y revolución, el águila y el sol. Será historiadora de una revolución quien sepa ver en su seno la revuelta, sin confundirlas en una y sin separarlas en dos.

* Conferencia magistral en el centenario de la Revolución Mexicana - Université du Québec à Montréal, 12 octubre 2010; y University of California, Berkeley, 23 octubre 2010.

NOTAS

1. Indios e indígenas actuaron en los conflictos de 1808 a 1821, de diversas maneras participando en la creación de la nación mexicana. Pero sus participaciones raramente unieron una búsqueda de derechos de indios y la promoción de la nación. El derecho indígena, las Repúblicas de Indios, los Juzgados de Indios eran invenciones coloniales, políticas de la monarquía española. La nación y el liberalismo que muy pronto llegaron a guiar la nación nacieron en oposición al derecho indígena. No es de sorprender que por décadas muchos indígenas negociaran para limitar la nación y el liberalismo, luchando en momentos clave en contra del poder nacional y los programas liberales. (John Tutino, Indios e indígenas en las guerras de Independencia y en las revoluciones zapatistas, ponencia presentada en el coloquio Miradas sobre la historia, FCPS-Colmex, noviembre 2009).

2. Eric Van Young, La otra rebelión – La lucha por la independencia de México, 1810-1821, FCE, México, 2006, p. 260.

3. Felipe Arturo Ávila Espinosa, Entre el porfiriato y la revolución – El gobierno interino de Francisco León de la Barra, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2005, p. 21.

4. Edward P. Thompson, History and Anthropology, en Making History – Writings on History and Culture, The New Press, New York, 1995, ps. 204-205.

5. Walter Benjamin, Écrits français, Gallimard, París, 1991, p. 346.

6. Ibid., p. 352.

7. León Trotsky, Historia de la revolución rusa, Juan Pablos Editor, México, 1972, vol. I, p. 15.

8. Walter Benjamin, cit., p. 341.

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